Teología: poesía del cuerpo, sobre esperanzas y
nostalgias, pronunciadas como una oración.
R.A., La teología como juego
Nueva
teología en camino hacia una nueva plataforma de pensamiento
El contacto de Rubem
Alves con la teología del misionero estadounidense Richard Shaull, su profesor
en el Seminario Presbiteriano de Campinas, fue impactante. A través de ella,
muchos teólogos protestantes comenzaron a descubrir el mundo como el lugar de
desarrollo y aplicación de las verdades de fe, pero no ya como una serie de
abstracciones, sino como un conjunto de elementos que urgía poner a funcionar
en las vidas y las experiencias de los seres humanos. Era una “teología encarnacional”
en ciernes, que renovaba la visión del mundo, de la Iglesia, de la misión. Se
comenzaba a abandonar el celo por las almas, para interesarse por las personas
concretas de carne y hueso. Uno de los primeros pasos en este sentido era
justamente la revaloración del mundo como un lugar digno de vivirse y de amarse.
[…]
La transformación paulatina de estas
ideas en su disertación doctoral hizo que Alves esbozara una
reconceptualización radical de las creencias religiosas sobre la encarnación y
la resurrección para proyectarlas al ámbito de la cotidianidad humana, sin
olvidar sus asideros espirituales. Desarrolló allí una línea de análisis
inédita hasta entonces, en la que el
cuerpo vendría a ser el agente y el espacio de realización de la humanización,
como se hablaba entonces. En esta dinámica, el sustantivo central
que utilizó el lenguaje de la comunidad de fe (en el Nuevo Testamento) para la
recepción y la recreación del “don” es el cuerpo,
asumido de múltiples maneras, entre las que enumeró las siguientes:
1) por medio de él, se establece la
solidaridad del mundo con cada persona;
2) cada uno se ve a sí mismo como “hijo
de la tierra” y percibe a la naturaleza como cuerpo y pan debido al origen adámico
(en el sentido de tierra, de barro);
3) la naturaleza se experimenta como un
lugar de alegría y felicidad, un jardín para el “placer estético”;
4) cada ser humano se ve forzado a salir
de sí mismo y abrirse al horizonte exterior;
5) el cuerpo media entre la dimensión
existencial humana, su libertad y su amor, y el mundo que lo invita;
6) se es capaz de fertilizar y
transformar el mundo por el trabajo, capacitando a la humanidad para recibir el
“don” como algo que es fruto de su creatividad;
7) posibilita la construcción de una “ciencia
de la naturaleza”;
8) hace que el ser humano piense y dé
nombre, en un ejercicio lingüístico-poético a cada cosa creada;
9) hace persona, individuo, a cada ser
humano; y
10) es la condición previa para la
realización de la “comunión”, social y sexual.
Semejante riqueza conceptual en la
comprensión del cuerpo y de la corporalidad traza todo un programa a realizarse
en trabajos futuros, aunque anticipándose dentro de un marco que finalmente le
resultó muy limitado, el de la llamada “teología de la liberación”, que
pretendía afirmar la necesidad de liberar a la humanidad de todas sus
esclavitudes, pero que restringiría tal esfuerzo a algunas pocas áreas de la
existencia, como la socio-política y económica, cuya relevancia no está en
discusión, pero que dejaba poco espacio para otros aspectos de la vida humana.
Por otro lado, esta revaloración
teológico-antropológica del cuerpo, le hace justicia a la perspectiva bíblica
unitaria sobre el ser humano, tan escondida de los ojos de la Iglesia debido a
la generalizada aceptación acrítica del esquema platonista, enemigo de la
corporalidad y de la materia. Siguiendo esta línea, la utopía cristiana se
opone a dicho esquema frontalmente, al afirmar que el futuro de la humanidad “se
halla en la resurrección del cuerpo”,
afirmación materialista a más no poder. O, expresado en un lenguaje “liberacionista”,
pero aderezado con el estilo que Alves estaba incubando para expresar
realidades que aquél aún no podía intuir ni contener. […]
Por lo anterior, el cuerpo y el cosmos
concentran las posibilidades del triunfo de la vida sobre la muerte, de la
alegría vital sobre el nihilismo vacío y desencantado. La humanidad aspira a
más, no sólo a aquello que se levanta o se derrumba delante de sus ojos, lo
cual es sólo un anticipo, un aperitivo del don que ha de venir, y el
sufrimiento y la negación son situados en el horizonte de la liberación de lo
bueno y amable que el mundo le presenta al hombre. El mártir alemán Dietrich
Bonhoeffer le sirve a Alves para acompañar estas reflexiones: “Sólo cuando se
ama tanto la vida y la tierra, que con ella todo aparece acabado y perdido, nos
está permitido creer en la resurrección de los muertos y en un nuevo mundo”.
Es aquí donde se puede apreciar, por
fin, la convergencia del mesianismo humanista y del humanismo mesiánico
(planteamientos centrales de su tesis doctoral), en que ambos tienen como
propósito la liberación del cuerpo, porque es el lugar donde empieza todo. Y es
aquí, también, donde el proyecto profético de Feuerbach para la fe cristiana
(dentro y fuera de la Iglesia), resuena intensamente: hay que “desteologizar” a
la fe para recuperar el verdadero objeto del lenguaje religioso, o sea, la
humanidad, lo
cual es algo muy similar a lo proclamado por Nietzsche, quien veía al
cristianismo, con razón, como un feroz enemigo del cuerpo y de la vida. Marx, a
su vez, identifica a los poderes anti-cuerpo en el dogma de la propiedad
privada, máxima expresión de la alienación humana, porque “reprime el sentido
erótico de la vida y lo sublima a través del poder de la propiedad”.
[…]
Hijos del mañana: el cuerpo en libertad
Ya libre de las
exigencias académicas, aunque no exento de rigor, Alves continúa con Hijos
del mañana la línea trazada por la última parte de A Theology of Human
Hope (título original de su tesis defendida en Princeton), constituyéndose
en un formidable intento por hacer de la imaginación el eje de la reflexión, lo
que se aprecia desde la estructura de la obra: tres cuartas partes se ocupan de
ella. Al mismo tiempo, se identifican autores y se les señala como los falsos
profetas del momento (Alvin Toffler, sobre todo, por su “shock del futuro”).
Alves ya no era el heraldo de la revolución liberadora de los oprimidos, sino
que se había convertido en un fervoroso defensor de la imaginación, la belleza,
el cuerpo y la poesía. La reacción no se hizo esperar: algunos teólogos
calificaron este libro como no teológico y lo cierto es que, según Alves,
tenían razón: “No me propuse escribir teología. Soy más modesto. Me quedo
dentro de este mundo y es sobre él que logro hablar”.
Para él, la magia es “la imaginación
apoderándose del cuerpo”, y viceversa, “la imaginación es la forma secreta de
la magia”,
por lo que, si la magia es irracional, también lo es la imaginación. Freud las
interpretó a ambas como expresiones diferentes de un único proceso mental de
negación de la realidad. El mago es, por lo tanto, un “neurótico mayor”, porque
convierte sus deseos en objeto de su pensamiento, otorgándole a éste la virtud
de la omnipotencia. Ahora, para esta teología, el cuerpo será el centro de la existencia y de la fe.
“El mundo humano comienza con el cuerpo”.
Con estas palabras abre Alves una reflexión dirigida a demostrar la “prioridad
axiológica” del cuerpo, así como su centralidad en todo lo que tradicionalmente
se ha referido a la humanidad, excluyéndolo por estar basado en el presupuesto
contrario: “la verdadera humanidad comienza donde el cuerpo toca a su fin”.
La represión corporal es uno de los dogmas que han sostenido a la civilización
occidental. […]
La negación del cuerpo tiene
consecuencias fatales para la humanidad: ella no puede vivir sólo de pan,
necesita sentido: “La producción tiene que proporcionar alegría y
satisfacción psíquica. Tiene que convertirse en sacramento”.
Pero esto sólo se logra cuando el cuerpo se trasciende a sí mismo y hace surgir
lo inexistente. Una vez más, nos encontramos con la imaginación: “El cuerpo del
hombre es un emigrante: sale del espacio en el que se encontraba, el que se
veía a sí mismo, y que le forzaba a una línea de conducta adaptativa, y va por
tanto en busca de otro espacio nuevo que todavía hay que crear”.
Se trata precisamente de la transformación de la realidad en pos de un futuro
que se vislumbra mejor que el presente. […]
La afirmación argumentativa o la simple
conciencia del cuerpo no son suficientes. Hace falta captar su destino oculto,
su vitalidad creadora. Al transfigurarse en la cultura, el cuerpo se
transfigura a sí mismo y aquélla se convierte en un universo de valores que
pueden aprenderse y experimentarse de maneras completamente distintas según las
características de cada uno. Es ahí cuando “el corazón triunfa sobre la
'realidad'“ y “la imaginación da a luz a su criatura”.
El cuerpo y la naturaleza resucitan en la cultura de una forma nueva y es en
ella también donde la intención de la magia y el juego se realizan. Más allá
del cuerpo físico, la humanidad encuentra, con la cultura, “la increíble
libertad para morir”:
Nuestro
cuerpo cultural puede desvanecerse, sin que la vida por ello toque a su fin.
Por el contrario, mediante la muerte, puede la vida comenzar otra vez. La
muerte y la resurrección pueden tener lugar. El hombre ya es libre para
abandonar presuposiciones mucho tiempo mantenidas, de lo que en un momento dado
fue cultura con significado, pero que con el tiempo ha envejecido y se ha hecho
senil. Y conforme esto sucede así, el hombre descubre que más allá de la muerte
y la desaparición, es posible el acto creativo una vez más.
El lenguaje bíblico “nos asegura que
para que podamos salvar la vida, el cuerpo, que se ha hecho caduco y senil ¾que ha
dejado de ser instrumento de expresión de la vida y ahora actúa para reprimirla¾ debe
quedar aniquilado. Tiene que morir. Esto es lo que le proporciona a la vida la
posibilidad de crear un cuerpo nuevo por sí mismo. Y entonces resucita con otra
forma”.
Una
teología liberadora desde el cuerpo
Ante tantos desengaños,
se va abriendo lugar entonces una teología de liberación que no proporciona
recetas, sino que más bien indica “los signos o los frutos del Espíritu”.
La humanidad no podía producir el acto creador, debía unirse a él. Los aspectos
señalados son insustituibles en la tarea de construcción de esta nueva teología
que, explícitamente, rebasa los límites de la reflexión teológica tradicional,
para contribuir, con su riqueza particular, en el proceso de “encarnación de la
imaginación creadora”. O, para decirlo con otra bella paráfrasis: “Y la
imaginación se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos comprobado su
gracia, y su verdad, y su promesa”, algo que es acunado en el seno de la
comunidad de fe, la “forma social de la imaginación”.
La vivencia del juego, la celebración, el baile o el redescubrimiento del
cuerpo, como nuevos valores contraculturales no debe de ser como un aperitivo
que distraiga de la consecución de los bienes del futuro. […]
O suspiro dos oprimidos
(1984) es una versión académica de O que é
religião (1981). Siendo una
recopilación revisada de textos ya publicados, alcanza una unidad orgánica
extraordinaria por la disposición de los mismos: la primera sección parte de la
problemática esencial del lenguaje y sus relaciones con el poder, la
cosmovisión y el valor; la segunda, bajo el título “Alienación”, reúne los
acercamientos al problema religioso de tres autores fundamentales: Feuerbach,
Marx y Freud; la tercera indaga la fenomenología de la religión desde el punto
de vista de la patología o la búsqueda de salud; la cuarta es un aterrizaje en
el mundo concreto de las tendencias de la sociología de la religión en el
Brasil; la quinta sitúa el lugar del discurso religioso en el marco de la
relación entre verdad y acción; y la sexta exalta el valor de la vida humana
expresada en el utópico proyecto social de la resurrección del cuerpo.
Alves afirma que el Dios de la religión
no se entiende ni se vive racionalmente, de hecho hay tantos dioses,
inarmonizables, como religiones, ellos son “hipótesis vitales”, “síntomas de
una inmensa variedad de proyectos de vida”, por lo que resulta imposible decir
cuál es el verdadero. El discurso religioso surge del cuerpo del ser humano, de
cada hombre/mujer, de su unicidad absoluta.
En el segundo capítulo de La teología como juego (cuyo título
original era Variações sobre a vida e
amorte),
“La resurrección del cuerpo”, Alves comienza a perfilar una variación de la
teología de la liberación por su énfasis materialista peculiar: los seres
humanos son en primer lugar cuerpos sujetos a la imposición de normas de vida
por parte de los sistemas en el poder. Al efectuar una reinterpretación
profundamente liberadora de la creencia cristiana en la resurrección en la
obvia clave de la corporalidad, emerge un sujeto histórico que ni los más
recalcitrantes teólogos de esta línea han afirmado con tanta vehemencia y
exactitud. Pero surge otra gran contradicción: la multitud de los cristianos
creyentes, guiados por sus gurúes, repiten al unísono: “Creo en la resurrección
del cuerpo”, pero su ideología, su discurso, su vivencia y su acción, niegan
radicalmente esta confesión de fe.
La pregunta de Alves es sumamente explícita: ¿puede haber otro punto de partida
más específico que el cuerpo?
Parece más contundente hablar del cuerpo
como “raíz” de esta teología, no porque sea difícil tomarlo como “punto de
partida”, según el énfasis del punto anterior, sino más bien porque esta
segunda caracterización lo acerca más a las necesidades que aparecen a flor de
piel: las corporales como totalidad existencial. “Para quien está sufriendo
sólo existe el cuerpo y el dolor: dolor inmenso, que es preludio de la muerte.
Muerte que tiene que ver con su cuerpo, único, irrepetible, centro del
universo, grávido de deseos. Desde un punto de vista estrictamente humano,
la clase social es apenas una forma de manipular el cuerpo”.
Así brota una herejía insoportable para los ortodoxos, que no podrían soportar
frases como la siguiente: “Y no me vengan con el cuento de que la preocupación
por el cuerpo es una dolencia de la pequeña-burguesía. Como si los trabajadores
no tuvieran cuerpos y sintieran dolor de dientes con los dientes de su clase
social, e hicieran el amor con los genitales de su clase social, y cometieran
suicidio con la decisión de su clase social. El cuerpo, en verdad, es la única
cosa que ellos poseen y lo tienen que arrendar”.
[…]
Los
cuerpos humanos condenados: interlocutores privilegiados
Aquí reaparecen las
primeras intuiciones de Alves sobre el cuerpo, ahora con mayor convicción y
experiencia. Alves encuentra, en la realidad innegable de los millones de
cuerpos humanos, a su interlocutor privilegiado. […]
Aflora aquí un nuevo reproche contra los
teólogos, protestantes y católicos: no han sido capaces de plantearle a los
cuerpos humanos la pregunta correcta, no sobre la presencia o la ausencia, sino
acerca de “dónde y cómo se da la presencia”, de una manera sacramental absoluta,
epifánica. Los católicos erraron con todo y su creencia en la magia de los
sacramentos, los protestantes, por su énfasis en la sacralidad de lo subjetivo.
El abismo de Dios, la palabra del cuerpo, es el problema. Así
como Jesús respondió a las preocupaciones de Juan Bautista sobre el Reino con
la contundencia de los cuerpos que él había devuelto a la felicidad, a la vida
plena, la teología debe articularse también alrededor de la misma evidencia
silenciosa. Jesús no contestó con hermosos circunloquios argumentativos, sino
con las realizaciones corporales del Reino:
Dios gana
visibilidad y presencia en el cuerpo de Jesucristo, en el nacimiento, en los
actos, en la muerte y en la resurrección de este cuerpo. ¿No será legítimo
concluir que la manifestación de su Reino se presentará como el triunfo del
cuerpo? [...]
¿Y el
lugar de la teología? Forma parte de esta sinfonía de gemidos [Ro 8.22-23]:
habla sobre Dios, que es la confesión de una nostalgia infinita, que brota de
este cuerpo tan bueno y amigo, que puede sonreír, acariciar, plantar, tocar
flauta, hacer el amor, entregarse como holocausto por aquellos a quienes ama y
también hacer teología.
La teología surge, pues, ¡como una
emanación corporal! y ella, a su vez, le devuelve al cuerpo su valor intrínseco,
aquél que le han negado los profesionales de la religión. Pero esta negación
también atañe a aquella que les impide a los cuerpos su libre acceso a la
belleza de la vida, a la plenitud total querida y promovida por Dios.
En “El cuerpo de los sacrificados”
aparece el aspecto oscuro de este alegre cántico celebratorio de la
corporalidad, con lo que se demuestra que Alves no es un hedonista seducido por
la fascinación de predicar un optimismo fácil. La ruta que los cuerpos siguen
para alcanzar su liberación total está plagada de obstáculos.
Se trata del “crepúsculo del cuerpo”,
bella metáfora tomada del Eclesiastés que expresa la ambivalencia de este
depósito epifánico de esperanzas, puesto que sabe que muere, pero también que
es un caudal de posibilidades. La contradicción está en “la danza erótica de la
vida” que bailan el cuerpo y el poder: “el mismo poder que hace que los cuerpos
dancen y sonrían es el poder que los hace retorcerse y gritar”.
La violencia de los que lo ejercen se aplica sobre los cuerpos. De ahí que
sean, trágicamente, los torturadores quienes mejor han entendido la relación
que existe entre el cuerpo y la personalidad. […]
Desde estas entrañas surge una nueva
teología, más palabras ciertamente, pero fundadoras de un nuevo lenguaje, que
intenta ir más allá de su simple enunciación.
En la línea profética, esas palabras son ayes, suspiros, profecías, “y con
ellas se construyen mundos”.
Este salto cuantitativo de un teólogo de la liberación que pasa a convertirse
en un “teólogo del cuerpo” es explicado
por el propio Alves en otro lugar:
Una
cuestión que posteriormente se quedó, o tornó muy importante para mí es la
cuestión del cuerpo. Comprendí, que todas las luchas que se hacen tienen la
única finalidad de hacer que el cuerpo sea feliz.
No hay
absolutamente nada en el mundo más importante que el cuerpo. Si nosotros
hacemos la revolución, la única finalidad de la revolución es permitir que los
cuerpos no tengan dolor, que los cuerpos no tengan miedo, que puedan dormir en
paz, que puedan trabajar en paz, que puedan crear el amor, que puedan tener sus
hijos. Que puedan vivir el futuro sin temores, sin angustias.
Entonces,
mi pensamiento sobre Dios se transformó realmente en un pensamiento sobre la
liberación del cuerpo. Además, para los cristianos, el más alto símbolo
religioso que existe es el símbolo de la resurrección del cuerpo. Resurrección
del cuerpo significa por lo menos dos cosas, libertad, dignidad. Son para mí
los dos más altos valores de la religión cristiana.
Alves,
pionero de una “teología del cuerpo”
Si se considera que uno
de los principales exponentes de la teología del cuerpo, James B. Nelson,
publicó en 1978 su primer libro sobre el tema de la corporalidad y la
sexualidad desde la perspectiva teológica
y, hasta 1992, una recopilación de ensayos sobre “teología corporal”,
se puede comprender de qué forma se anticipó Alves a la reflexión teológica en
este campo. Por lo tanto, dicho interés no puede ser entendido como una
abdicación o una renuncia, sino más bien como una profundización. Cualquier
teología de la liberación, entonces, se hallará a medio camino si no se
consagra a luchar programáticamente por la plenificación del cuerpo. En
palabras de Alves: “Si los teólogos de la liberación no hablan del cuerpo, yo
diría que aún no han escrito el último capítulo de su teología”,
entendiendo “último” seguramente en un sentido escatológico, donde la historia
de los cuerpos humanos se funde con su destino, con la resurrección, otra vez. […]
El cuerpo:
hambre divina, hambre humana
En Padre Nuestro. Meditaciones (1987),
la petición por el pan cotidiano pone sobre la mesa el problema del hambre,
de las bocas ansiosas por obtener alimento, como en una oración universal:
“que aquello que ven mis ojos se transforme en alimento: que todo sea un mismo
cuerpo, que todo sea un mismo pan”.
Pero la humanidad no come su pan como los animales: su pan es amasado con
palabras y su vino es fermentado con poemas, porque el cuerpo “para vivir,
necesita también de los recuerdos y de las esperanzas que viven en las palabras”.
La oración está, así, indisolublemente
ligada al alimento, sobre todo en la mesa de los pobres, lo que los hace
obligatoriamente religiosos, porque no saben si lo tendrán mañana. Los pobres
tienen las manos vacías de ídolos, desprovistos de palabras para invocar. Para
pedir el pan cotidiano es necesario no tener graneros, sinónimo de abundancia.
El pan y la vida vienen de un futuro vacío, de gracia, por eso hay que matar el
hambre de hoy con el pan de hoy, no de otro día. El texto siguiente, “Hambre de
Dios, hambre de hombre” explora, con motivo de la Navidad
las relaciones entre la disposición divina de encarnarse, con todas sus
consecuencias, y la necesidad humana. Dios, en aquella ocasión, comenzó a manifestarse como un Dios
hambriento, necesitado, nada ajeno al hambre humana. Sólo que él necesita de
los cuerpos humanos para sobrevivir: “Primera eucaristía, invertida, eucaristía
de Navidad: recibimos en el regazo al Dios hambriento y le decimos: 'Aquí está
mi cuerpo, aquí está mi sangre. Leche maternal. Vida de todos los niños. Chupa.
Bebe. Mata tu hambre. Vive”.
El hambre humana por Dios es comprensible, pero que Dios tenga hambre de lo
humano y que su cuerpo se vacíe y muera sin alimento, es una idea descabellada.
Dios tiene hambre de los cuerpos humanos
porque en ellos está la vida, porque cada cuerpo “fertiliza la tierra”
con su trabajo. La Navidad “habla del hambre de Dios, del Dios que es hambre,
eternamente humano, a la espera del alimento. Dios nos toma como su sacramento
[...] En la Navidad, Dios proclama que el hambre es el sentido del universo”. Los cuerpos hambrientos son la casa de un
dolor permanente por la vida que llega, como un “adviento”, como un evento de
gracia. Pero esta hambre también puede proyectarse hacia otras hambres: de
justicia, de belleza, de alegría, de aquellas necesidades humanas que
aparentemente no son profundas, pero que exigen ser satisfechas. De ahí que la
bienaventuranza de los hambrientos tenga tanto sentido, porque en ellos y ellas
se profundiza y actualiza el misterio de la encarnación de un Dios hambriento,
insatisfecho; y ese es el Dios verdadero. Porque los ídolos crecen en medio de
la abundancia, que se ha impuesto como centro de la celebración del nacimiento,
como negación del hambre de Dios y, como consecuencia de todos los hambrientos
de la historia. El hambre de Dios es una protesta contra esa usurpación. […]:
Conclusiones
Para Alves, […] criticar
la perspectiva poética de evocación, vivencia y protesta, no es más que una profunda
incomprensión del papel subversivo que ha tenido la poesía en la historia de la
humanidad. Y ambas salen ganando: la fe, porque adquiere un componente estético
que puede poner en su lugar las inclinaciones de absoluto y los ímpetus
totalitarios que frecuentemente han poseído a la teología: el “simple” hecho de
experimentar la levedad producida por el hecho de que ni Dios cambia, ni hace
sentir su ira por los conceptos teológicos “errados” que se manejen, es una
gran ganancia para la teología. La poesía, a su vez, puede abandonar sus
tendencias hedonistas (poesía pura) para transmitir, sin perder
necesariamente su autonomía, las ansiedades y deseos humanos más profundos.
Como lo dice Alves:
Para
aquellos que viven en el cuerpo, una palabra es algo que se acoge como quien
toma una uva. Algo para comer y beber. Y nos quedamos con ella por lo que ella
hace con nosotros. Las cosas buenas que ella recuerda allá en el fondo, la
alegría, el cuerpo que se expande para sentir los dolores y las esperanzas de los
otros... ¿No es esto lo que hace un poema? Nos sentimos bien allá, en el
cuarto, en la noche, en el visgo, en el llanto... Las palabras hacen
crecer nuestro cuerpo, nuestros ojos, los oídos, la nariz, la boca... Todo
queda más sensible. Olores nuevos, murmullos no escuchados, colores y gestos,
mundos submarinos que ahora se ven. Gandhi y Tagore decían que las masas
hambrientas esperan un poema, poema que es alimento... Dirán que es magia. Esto
mismo...
La
interpretación es el bisturí del cerebro que cercena a la palabra. Y todo se
queda como estaba. Pero el poema es la palabra mágica que llama a la vida
escondida que habita en nosotros.
[…]
R. Alves, Cristianismo:
¿opio o liberación? Salamanca,
Sígueme, 1973, p. 225.
D.
Bonhoeffer, op. cit., p. 116. Fragmento de una carta dirigida a E.
Bethge, el 5 de diciembre de 1943.
R. A. Alves, Cristianismo:
¿Opio o liberación?, p. 232.
A. Toffler, El “shock”
del futuro. Esplugas de Llobregat, Plaza & Janés, 1971.
R. Alves, “Memórias”, en O quarto do mistério. 2ª ed. Campinas,
Papirus-Speculum, 1995, p. 197.
R. Alves, Hijos del mañana. Imaginación, creatividad y renacimiento
cultural. Salamanca, Sígueme, 1975, p. 92.
Ibid, p.
223. Cursivas
del original.
En esta línea es muy
aleccionador el libro Créio na resurreicão do corpo. Río de Janeiro, cedi, 1982, en el que, a través de
bellas reflexiones poéticas, Alves desarrolla esta creencia como razón de ser
de la vida y de la fe. Cf. R. Alves, “Créio na resurreição do corpo”
(Meditación), en Cristianismo y Sociedad, 20, 73, 1982, pp. 67-69.
R. Alves, La
teología como juego,
p. 25. Énfasis agregado.
Ibid, p. 39.
Énfasis agregado.
Siguiendo a Marx, Alves
habla de algunos de estos obstáculos en “O que realmente aconteceu” (O poeta, o
guerreiro, o profeta, pp. 61, 65): “El cuerpo dejaba de ser un fin en sí mismo
y era transformado en un medio de la actividad de economizar, y todos los
sentidos, que son órganos de placer, eran reprimidos hasta el punto de ser
suprimidos [...] Si el cuerpo no puede ser el 'principio', tampoco puede ser el
'fin'. El cuerpo es algo que debe ser trascendido, dejado atrás”.
R. Alves, La teología
como juego, p. 42.
Cf.
R. Alves, Hijos del mañana, p. 185: “Durante milenios han comprendido
muy bien que cualquiera que consiga controlar un cuerpo humano consigue también
el poder sobre la personalidad. La personalidad es una función del cuerpo y
siempre que es incapaz, bien de resolver o bien de proporcionar un sentido de
sufrimiento, se desmorona”. Cursivas de
L. C.
En “Teologia” (Tempo e
presenca, 206, marzo 1986, p. ?), Alves prolonga esta comprensión de la
teología, con las siguientes palabras: “Teología: saber transfigurado por el
amor, saber sabroso, saber que tiene buen sabor, sabiduría, palabras que se
anidan en el cuerpo y le dan nueva vida... Mirar para el presente,/ Oír los
gemidos de los que sufren./ Oír, desde el pasado, los gemidos de la Gran
Víctima./ Mezclarlos./ Transformarlos en poema./ Comerlo, como si fuese
sacramento...”
R. Alves, La teología como juego, p. 55.
L. Vázquez Buenfil, “Rubem
Alves y la teología del cuerpo” [Entrevista], en L. Vázquez Buenfil y E. Pérez Álvarez,
Fe cristiana, teología protestante, Iglesia y misión en América Latina.
(Entrevistas con tres teólogos protestantes latinoamericanos). México, cupsa, 1987, pp. 24-25. Esta entrevista se publicó originalmente en El
Faro, México, en septiembre-octubre de 1984.
J.
B. Nelson, Embodiment: An Approach to Sexuality and Christian Theology. Minneapolis,
Augsburg, 1978.
J.
B. Nelson, Body Theology. Louisville, Westminster-John Knox Press, 1992.
Otra obra de importancia es: E. Moltmann-Wendel, I Am My Body: A Theology of
Embodiment. Nueva
York, Continuum, 1995. Otros textos recientes, de autores latinoamericanos son:
J. M. Sung, “Corpo, cristianismo e capitalismo”, en Tempo e Presença,
296, nov.-dic. 1997, pp. 12-13 y L. Silveira Campos, “Pentecostalismo: Entre o
desprezo e a recuperação do corpo”, en Idem, pp. 14-16.
L. Vázquez Buenfil, op.
cit., p. 27.
R. Alves, “Meu pão é pra
hoje”, en Pai Nosso, p. 97.
Este texto se publicó, por
primera vez, como “Natal: Fome de Deus, fome de homem”, en Tempo e presença,
178, nov.-dic. 1982, pp. 3-6. También apareció, en inglés, bajo el título “Blessed
are the Hungry... An Advent Meditation for Vancouver on Hunger and Life”,
en The Ecumenical Review, 35, 3, 1983, pp. 239-245.
R. Alves, “Fome de Deus -
fome de homem”, en Pai Nosso, p. 103.
Ibid, p. 105.
Cursivas de L. C.
R. Alves, “Magia”, en Tempo
e Presença, 183, julio 1983, p. 8.
Ciertamente el acceso de Rubem Alves a
la poesía fue tardío, pero llegó a ser definitivo, enriquecedor y sumamente
placentero. Las líneas que presiden este texto dan fe de cómo, en un momento
determinado de su vida, experimentó un “giro poético” que impactó la totalidad
de su pensamiento, en todos los sentidos. Incluso la manera en que se orientó
su escritura, sin buscar escribir poemas como tales, manifestó una ruptura más,
de entre las varias que sufrió, aunque en este caso el “golpe” de la “forma
poética” resultaría determinante para vaciar en ella todo lo que escribiría
luego de haber sido reconocido como teólogo y educador. Lado a lado con sus
preocupaciones permanentes, la poesía lo acompañó permanentemente y nunca lo
abandonó, pues por el contrario, el conocimiento de los autores que lo marcaron
iluminó profundamente su obra.
De ahí que, cuando por fin se transformó su estilo,
aproximadamente en 1983, poco después de publicar La teología como juego y Creo
en la resurrección del cuerpo, pareció asumir él mismo la tarea de superar
su estilo anterior para entrar de lleno en el campo literario. En sus primeros
libros, la poesía estaba totalmente ausente y es hasta ¿Qué es la religión? (1981), y sobre todo de Poesía, profecía, magia (1983),
que finalmente dio el salto hacia la expresión de estirpe poética de forma
definitiva. En ¿Qué es la religión?, Alves
cita textos y poemas de Archibald McLeish (Estados Unidos, 1892-1982), Cecilia
Meireles y el visionario inglés William Blake (1757-1827). Del primero, al
referirse a quienes construyen cosas mediante palabras, recuerda la siguiente
frase: “Un poema debería ser palpable y mudo como un fruto redondo; no debería
tener palabras como el vuelo de los pájaros, no debería significar nada sino
simplemente… ser”. De Meireles incluye esta cita: “De un lado, la estrella
eterna, y del otro la vacante incierta…”, al hablar de la búsqueda del sentido
de la vida. Y de Blake son estos versos: “"Ver un mundo en un grano de
arena / y un cielo en una flor silvestre,/ asegurar el infinito en la palma de
la mano / y la eternidad en una hora”, que retomaría muchas veces (hasta darle
título a dos de sus libros), a propósito de “la sensación inefable de eternidad
e infinitud, de comunión con algo que nos trasciende, envuelve y contiene, como
si fuese un útero materno de dimensiones cósmicas”. En ese libro aún es notoria
la timidez con que se refiere a los poetas, quizá porque aún no se sentía del
todo seguro al momento de abordarlos.
